Ich bin über eine These gestolpert, die versucht, die
Tierrechtsposition und ihre praktischen Manifestationen in dem, was
wir Tierrechtsbewegung nennen, in einem Kontext von struktureller
Religiösität zu verstehen. Ich frage daher, inwiefern in Religionen
ein emanzipatorisches Potential für die Mensch-Tier-Beziehungen
gesehen werden kann und überlege mir, ob es strategisch sinnvoll
ist, dieses Potential auszuschöpfen.

Entwicklung von Tierrechtstheorie aus einem religiösen Diskurs?

Die verschiedenen Religionen bieten bisher kaum zufriedenstellende
Dogmatik an, um in ihr eine Tierrechtstheorie zu entwickeln.
Während die abrahemitischen Religionen zwar eine transzendente
menschliche Verwandtschaft in ihrer Auferstehung nach dem Tod und
Erlösung in oder mit Gott anerkennen, haben siese Traditionen, und
insbesondere ihre verbreitetsten Interpretationen, einen Begriff
der Erlösung und des Seelenheils für andere Tiere
verneint.([10 S. 70]) Zwar wird diese anthropozentrische
Einschränkung der primären ethischen Sorge für Menschen durch
wichtige Normen weiter qualifiziert. Doch all diese Traditionen
verwenden diese metaphysische Überlegenheit der Menschen, um eine
normative Überordnung menschlicher Interessen zu begründen.

Zwar geben sich zumindest viele religiöse Traditionen in jüngerer
Zeit auf der rhetorischen Ebene verstärkt kritisch zur Art und
Weise organisierter Tiernutzung. Doch diese Versuche der
organisierten Religiösität, einen Atem des Wandels in die
Mensch-Tier-Verhältnisse zu blasen, werden für gewöhnlich von der
normativen Symbolkraft der Rühreier, Milchshakes und Spanferkel auf
den Veranstaltungen überdeckt und sind nicht wirklich ernst zu
nehmen.

Auf den ersten Blick sehen vielleicht die Glaubenssysteme des
Buddhismus wie eine brauchbare Grundlage für eine Tierrechtsethik.
Die Idee der transzendenten Verwandtschaft mit anderen umfasst dort
mit die Vorstellung der Wiedergeburt in andere Körper wie
selbstverständlich auch ein Gefühl der Verwandtschaft mit anderen
Tieren. Streng religiöse Strukturen verlangen von ihren Anhängern,
insb. von Nonnen und Mönchen, eine vegetarische Ernährung und
platzieren das Normative Prinzip der Gewaltfreiheit (ggü. allem,
dem Gewalt angetan werden kann) in den Mittelpunkt der Ethik. An
anderen Stellen wiederum reproduziert buddhistische Ethik eine
Menschliche Überlegenheit, wenn sie die normative Kraft ihrer
Normen nicht ausschließlich aus einer selbstlosen Liebe begründet,
sondern auch über den Begriff eines Karmas argumentiert, also der
Vorstellung der Strafe, durch die Wiedergeburt in einer „niederen“
Lebensform. Aus dieser Vorstellung von Hierarchisierungen entlang
von Begriffen der „spirituellen
Entwicklungsstufen“[10 S.69] Aus der Perspektive liberaler
Tierrechtstheorien kann man außerdem kritisieren, dass einerseits
der Buddhismus in seiner Zielsetzung der Vernichtung des Selbst
nicht mit dem Bild der eigennützig handelnden Subjekte in
Übereinkunft gebracht werden kann. Und andererseits gibt es
Reibungspunkten der Theorien in den Vorstellungen, dass moralische
Pflichten, die Menschen den anderen Tieren gegenüber haben, auch
umgekehrt Gültigkeit besitzen. Die Denktradition der Trennung von
moralisch handelnden und moralisch behandelbaren Wesen wird darin
teilweise verworfen.

Anscheinend sind aber diese Punkte in der Praxis alle nicht
hinreichend, um für eine grundsätzliche Inkompatibilität von der
Tierrechtsposition mit einer religiösen Praxis zu sprechen. Auch
wenn auffällig hohe Anteile von AtheistInnen in der
Tierrechtsbewegung sind, [8] gibt es doch durchaus auch
religiöse Menschen und insb. auch religiös argumentierende
AutorInnen, wie etwa, um nur einige Beispiele zu nennen, Daniel
Dombrowski, (Katholisch) Gary Francione (Jain) oder Roberta
Kalechofski (Jüdisch). Anscheinend haben die Prinzipien der
Fürsorge oder einer gewaltfreien Praxis durchaus noch einen
hinreichend zentralen Stellenwert in der jeweiligen Ethik, dass
manche, entgegen aller hegemonialen Auslegungen dieser Traditionen,
diejenigen Prinzipien, die uns glauben machen sollen, dass Tiere
eben im wesentlichen bewegliches und lachendes Fleisch oder andere
Ressourcen sind, zurück zuweisen.

Doch gefragt ist hier auch nicht nur nach der unbestritten blutigen
Geschichte der Partnerschaften zwischen klerikalen Deutungshoheiten
bzw. Autorität und tierausbeuterischen Herrschaftsverhältnissen.
Die Frage richtet sich vielmehr auf die die Existenz von
Möglichkeiten, eine tieremanzipatorische Kultur und Praxis aus den
tradierten religiösen Tropen zu entwickeln. Oder von der Negation
her gefragt: Reichen die Überbleibsel nach Gottes Tod noch aus, um
die moralisch relativistischen Maximen einer abolitionistischen
Tierrechtstheorie sinnvoll abzuleiten? Regan ist sehr deutlich,
dass er dafür keine Möglichkeit sieht, wenn er schreibt, dass „Die
Philosophie den Geist nur an das Wasser heranführen kann, [und] nur
das Gefühl jemanden dazu bringen kann, davon auch zu trinken.“ Und
auch Steiner sieht wenig Chancen für eine post-anthropozentrische
Ethik, wenn diese nicht von einer „gefühlten Verwandschaft“ und
Liebe ausgeht. Francione argmentiert sogar etwas schärfer, wenn er
konstatiert, dass eine Tierrechtsposition den „Glauben an den
moralischen Warheitsgehalt der Gewaltfreiheit als moralisches
Prinzip voraussetzt [und] keine wissenschaftliche Rationalität
diese Wahrheit oder überhaupt irgend eine moralische Wahrheit,
begründen kann.“1

Funktionales Verständnis?

Zum Studium von Religionen haben einige ForscherInnen ein
funktionales Begreifen von Religion vorgeschlagen. Demnach
funktionieren manche sozialen Verhaltensweisen in einem relevanten
Sinne analog zu den etablierten oder zu den Neuen Religionen,
berufen sich aber nicht explizit auf einen Glaubenssatz oder
verstehen sich sogar explizit als a-spirituell. Die Funktionen, die
dabei für relevant befunden wurden, sind klassischerweise das (1)
ein Konzept von Bekehrung2, (2) das Formen von Gemeinschaften
mit einem Gemeinsamen Bezug auf ein Glaubenssystem und schließlich
(3) geteilte Symbolsprachen und ritualisierte
Verhaltensweisen.3

Das Betrachten von der Tierrechtsbewegung als funktional religiös
ist also zunächst ein deskriptiver Ansatz und kein Vorwurf der
Irrationalität oder des „Aberglaubens“, den Menschen sich im
politischen Streit gegenseitig zuzuschieben pflegen. Weil aber
einerseits in verschiedenen Ländern die Tierrechtsbewegung
auffällig hohe Anteile von AtheistInnen und AgnostikerInnen
aufweist. Und weil andererseits in vielen Grundlagentexten eine
Religionskritik oft ein Ausgangspunkt der jeweiligen
Thesenentwicklung darstellt, bedarf diese Perspektive durchaus
einer Rechtfertigung oder wenigstens starker motivierender
Anhaltspunkte.

Ich will kurz einige Beobachtungen anführen, die diese Perspektive
motivieren und auch eine kritische Bewertung nach ihrer
Rechtfertigung wagen. Ich glaube nicht, dass es die Datenlage
zulässt, die Frage nach der Berechtigung dieses Verständnis von der
Tierrechtsbewegung zufriedenstellend zu entscheiden. So sehr die
Berichte von qualitativen Untersuchungen auch das Denken anregen
mögen, bleibt die Tragweite ihrer Ergebnisse trotzdem beschränkt
durch ihren annekdotischen Charakter. Und quantitative
Untersuchungen unter diesem Gesichtspunkt sind mir nicht bekannt.

[6] hat mehrere Argumente für ein funktional religiöses
Verständnis der Tierrechtspraxis herausgearbeitet. Eine häufig
vorgebrachte Begründung für den Blick auf die Tierrechtsbewegung
als Quasireligion ist die auffällige Persistenz ihrer AktivistInnen
in ihren Bestrebungen. In Interviews von 23 bekannten AktivistInnen
der U.S.A. fand er einerseits, …

  • dass fast alle keiner traditionellen Religion anhingen.

  • Sie berichten aber alle von einem radikalen Sinneswandel bei
    sich selbst, den mehrere TeilnerhmerInnen als „neues Paradigma“
    bezeichneten. Herzog verrät leider nicht, was der Inhalt dieses
    Paradigmas ist und eine kritische Bewertung, ob die neuen
    Glaubenssysteme eine hinreichende Konsistenz aufweisen um als
    quasireligiös zu gelten, ist daher nicht mehr möglich.

  • Dieser Sinneswandel ging mit einem radikalen Wandel des eigenen
    Lebensstils einher.

  • AktivistInnen entwickelten eine Vorstellung von Sünde, wenn sie
    ihr Verhalten ihren ideellen Zielen im Widerspruch stand.

Auch [3] meint, dass Daten aus Reading (UK) von 1992/1993 zu
125 VegetarierInnen die Perspektivenwahl stützen und hat dafür
quasi dieselben Argumente.

Mir scheinen diese Argumente bestenfalls auf Spekulationen hinaus
zulaufen. Einerseits wird an der entscheidenden Stelle offen
gelassen, was genau der dogmatische Inhalt einer quasireligiösen
Tierrechtspraxis sein soll. Und auch abseits davon decken die
meisten Daten organisierte Gruppen der U.S.A. ab. Die Frage der
Übertragbarkeit dieser Indizien auf den deutschsprachigen Raum
verbliebe zu klären und auch die Anwendbarkeit auf führungslose
Kleinstrukturen, die auch die Proteste zu einem erheblichen Teil
tragen. Doch selbst wenn diese Vorbehalte ausgeräumt werden können,
verstehe ich nicht, was für neues Wissen aus dieser Perspektive
erwachsen soll. Wenn wir eine Bewegung, die sich überwiegend als
atheistisch versteht als quasireligiös begreifen, weil sie banale
Dinge macht, die man eben macht, wenn man sich organisiert:
Bekommen wir dann nicht einen Begriff von Religion der völlig
trivial ist und überhaupt nichts mehr erklärt?

Strategische Überlegungen & Schluss

Es ist also eher zweifelhaft, die derzeitige Tierrechtsbewegung als
Quasireligiös zu begreifen. Doch welches Potential bringt eine
Quasireligiöse Praxis für eine Bewegungskultur mit sich? Dass es
prinzipiell eine Möglichkeit darstellt eine sekuläres Argument für
eine Tierrechtsposition in einem religiösem Framework aufzubauen,
habe ich versucht zu erklären. Der Vorteil dieses Ansatzes wäre die
Verfügbarkeit klarer dogmatischer Prinzipien der Gewltfreiheit oder
der Sorge um andere, die sich in einem radikal atheistischem
Framework, so ist zumindest das Argument, weniger überzeugend
verankern ließen. Doch mir scheint auch, dass viele Ängste der
theistisch argumentierenden, hinsichtlich einer Herrschaft des
moralischen Relativismus, weit überzogen sind. Auch wenn sich die
normative Gültigkeit von Prinzipien der Gewaltfreiheit sich in
keinem Sinn rational oder wissenschaftlich beweisen lassen, bleiben
sie doch in der Praxis des Neuen Atheismus, augenscheinlich
wirkmächtige Prinzipien. Schließlich argumentieren humanistische
Verbände ebenso moralisierend und berufen sich in ihren Narrativen
in erster Linie auf irgend eine Vor-Argumentative gefühlte Abscheu
vor Gewalt.

Und um eine sinnvolle Kritik am Anthropozentrismus zu entwickeln,
scheint es mir sinnvoll, religiöse Prinzipien, die diese Haltung
historisch im erheblichen Maßen produziert und stabilisiert haben,
wenigstens zunächst ganz grundsäztlich zu hinterfragen.

Literatur

Franklin JH. Animal rights and moral philosophy. Columbia University Press. 2005

Hamilton M. Eating Ethically:’Spiritual’and’Quasi-religious’ Aspects of Vegetarianism. Journal of Contemporary Religion 2000;15:65–83.

Herzog HA, Dinoff B, Page JR. Animal rights talk: moral debate over the internet. Qualitative sociology 1997;20:399–418.

Herzog HA, Golden LL. Moral emotions and social activism: The case of animal rights. Journal of Social Issues 2009;65:485–498.

Herzog Jr HA. “The Movement Is My Life”: The Psychology of Animal Rights Activism. Journal of Social Issues 1993;49:103–119.

Jamison WV, Wenk C, Parker JV. Every sparrow that falls: Understanding animal rights activism as functional religion. Society and Animals 2000;8:305–330.

Plous S. An attitude survey of animal rights activists. Psychological Science 1991;2:194.

Taylor B ed. The Encyclopedia of Religion and Nature. Continuum. 2008


  1. [1]

  2. Ich gebrauche hier den Begriff der Bekehrung im Sinne der
    Überzeugung von der Gültigkeit normativer ethischer Prinzipien.

  3. Siehe [7] für Details zum Vorschlagen dieser Perspektive
    und für weitere Hinweise zum analytischen Framework.